تبلیغات
معارف اسلامی - دین
تاریخ : چهارشنبه 29 مهر 1388 | 04:40 ب.ظ | نویسنده : امیرحسین شعیبی
ر این مقاله نخست ضمن تعریف دین و اینكه تنها از طریق اجتهاد مى‏توان به تعیین مسیر «حوادث واقعه‏» پرداخت، به فلسفه وجودى اجتهاد و آنچه باید مطمح‏نظر مجتهدین باشد، پرداخته شده است. در ادامه مقاله به تعریف عدالت اشاره گشته و به این نكته تنبه داده شده است كه در استنباط احكام دین باید این اصل بنیادین و دیگر اهداف دین مورد توجه جدى قرار گیرد و تنها به‏« آیات الاحكام‏» و «اخبار الاحكام‏»ى كه به این عنوان شناخته شده‏اند بسنده نشود.

دوست دارم بحث درباره «اجتهاد» را از دیدگاهى متفاوت مطرح كنم. اوراقى كه در اختیار اینجانب قرار داده‏اند داراى 8 سؤال است، و چنانكه اظهار داشته‏اند این سؤالها در مجموع 20تاست، و همه در مورد اجتهاد و ابعاد آن. متاسفانه خستگیها و گرفتاریها نمى‏گذارند كه من پابپاى اقایان بیایم و همه سؤالها را در فرصتهایى كه در نظر گرفته شده است پاسخ دهم. از اینرو پاسخ دقیق و جامع و آگاهانه به آن پرسشها را به دیگران وامى‏گذارم. و اگر در دایره پرسشهاى مورد اشاره، همه ابعاد لازم به نظر نیامده و مطرح نگشته است، از متصدیان فاضل و محترم و تكلیف اشناى مجله «نقد و نظر» مى‏خواهم تا آن ابعاد را تكمیل كنند...

راستى چه عیب دارد كه اصل سؤالها را به «اقتراح‏» بگذارید، و بگذارید تا بخشى وسیع از اهل نظر در این كار سازنده شركت كنند. یعنى به جاى اینكه یك جمع محدودهر چند وارد بنشینند و سؤالهایى مطرح كنند، در دایره‏اى وسیع‏تر، از اشخاص مختلف بخواهید تا توقعهایى را كه از «اجتهاد» دارند، و رسالتهایى را كه با درك دینى و اجتماعى خویش براى اجتهاد و مجتهد قائلند، همه را روشن و صریح در میان نهند; و یك بحث‏بسیار باز و گسترده پدید بیاورید، با شركت‏كنندگان فراوان، و زاویه‏هاى دید متفاوت.

چگونگى یاد شده مى‏تواند ابعاد مردمى مربوط به اجتهاد، و ابعاد اجتهاد مربوط به مردم را در متن ملموس زندگى انسان معاصر بخوبى ترسیم كند. بحثهاى خاص فنى كه اهل همان فن فقط درباره آن نظر بدهند، مربوط به فنون كاملا تخصصى است كه هیچ‏ارتباطى با مردم پیدا نمى‏كند، مثلا فیزیك اتمى... و شگفتا، مگر چیزى در زندگى بهم مى‏رسد حتى فیزیك اتمى كه با مردم ارتباط پیدا نكند؟

به هر حال، بحث درباره اجتهاد باید در گستره‏اى مطرح گردد كه اجتهاد آن گستره را فرامى‏گیرد، یعنى جامعه انسانى و مسائل جامعه انسانى... تا هنگامى كه بحث اجتهاد در محدوده‏ها مطرح مى‏گردد محدود خواهد ماند. و اجتهاد یك «رسالت‏» است، و محدودیت نفى رسالت.

ارى، اجتهاد محدود، جامعه‏ساز نیست. ممكن است كسانى بپرسند: مگر اجتهاد باید جامعه‏ساز باشد، مگر اجتهاد، علم‏الاجتماع (جامعه‏شناسى)است؟ نه، اجتهاد، علم‏الاجتماع و جامعه‏شناسى نیست، بالاتر از جامعه‏شناسى است، اجتهاد، جامعه‏سازى است....

اجازه بدهید وارد بحث اصلى خود شوم. تاكنون غالب بحثهایى كه درباره اجتهاد شده است‏با نظر به «احكام دین‏» بوده است نه با نظر به «اهداف دین‏». و من مى‏خواهم در این نوشته هر چند باختصار با نظر به «اهداف دین‏» درباره اجتهاد سخن بگویم.

از روزى كه سید جمال‏الدین اسدابادى، به میرزاى شیرازى بزرگ‏نامه نوشت، و از او خواست تا در راه ساقطسازى سلطنت قاجاریه گام نهد، و ملت مسلمان ایران را از چنگال آن دربار منحط و آن رجال وابسته بى‏شخصیت‏برهاند، معلوم شد كه اجتهاد وارد مرحله نوینى از حضور تكلیفى و رسالتى خویش گشته است: مبارزه با استعمار در داخل كشورهاى اسلامى، كه یكى از مظاهر آن استبداد است.

ما اجتهادى كه وقف بر حوزه‏ها باشد و به درس خارج گفتنى بسنده كند نداریم. زیرا از درون همین اجتهادها و حوزه‏ها و درسهاى خارج است كه مراجع تقلید ظهور مى‏كنند، و زمام حیات دینى و اجتماعى و اقدامى ملتهاى مسلمان را در دست مى‏گیرند; اگر در ماوراى قرون زندگى كنند، ملتهاى اسلامى در ماوراى قرون زندگى خواهند كرد; و اگر بر فراز تحولات گام بردارند، ملتهاى اسلامى برفراز تحولات گام برخواهند داشت.

بنابراین، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دین‏»، حیاتى‏ترین بحث است در این مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظر به «احكام دین‏» نیز پس از این بحث‏باید آغاز گردد. و من همین بحث را مى‏خواهم در این روزگار بسیار حساس مطرح كنم، تا صاحبنظران آگاه و رسالت‏شناسان بیدار آن را پیگیرى كنند. اهداف دین، غایات دین است، و احكام دین مقدمات رسیدن به آن غایات. پس باید همواره مقدمات، داراى آن كیفیتى باشند كه به اهداف منتهى گردند نه جز آن. و ایا اهداف دین چیست؟

دین یك پدیده «الهى‏اجتماعى‏» است. و بصرف اینكه قید «اجتماعى‏» را افزودید، به یك مثلث اشاره كرده‏اید:

فرد + جامعه + حاكمیت. اجتماع، واقعیتى است كه از افراد تركیب مى‏یابد و با یك نظام حاكم اداره مى‏شود. و دین بعنوان یك پدیده «الهى اجتماعى‏»، باید انتظار خودش را از این سه واحد بیان كند، یعنى باید بگوید، چه فردى را مى‏پذیرد تا بتوان به او گفت: «فرد دینى‏» (انسان متدین)؟ و چه جامعه‏اى را مى‏پذیرد تا بتوان به آن گفت: «جامعه دینى‏» (جامعه‏متدین)؟ و چه حاكمیت و مدیریت اجتماعى و سیاسى و تربیتى و قضایى و اقتصادى را مى‏پذیرد تا بتوان به ان گفت: «نظام دینى‏» (نظام متدین)؟ ودین به این هر سه سؤال پاسخ داده است.

دین، نظامى را مى‏پذیرد كه «عامل بالعدل‏» باشد (ان الله یامر بالعدل); و جامعه‏اى را مى‏پذیرد كه «قائم بالقسط‏» باشد (لیقوم الناس بالقسط); و افرادى را مى‏پذیرد كه معتقد و درستكار باشند (الذین امنوا و عملوا الصالحات). و اجتهاد در عصر غیبت، یعنى آن قوه فعاله‏اى كه بتواند این مثلث را رهبرى كند، و تكالیف آنها را، در تمام روابط گسترده زندگى شرح دهد. با این دیدگاه است كه مى‏توانیم بفهمیم كه در اجتهاد چه چیزهایى ضرورى است.

یعنى با در نظر گرفتن رسالت اجتهاد است كه مى‏توان ابعاد اجتهاد را تعیین كرد. ایا اجتهاد هدف است‏یا وسیله؟ مسلم، وسیله است; وسیله چه چیز؟ وسیله تبیین تكالیف دینى در ارتباط با افراد و جامعه و نظام حاكم; به چه منظور؟ به منظور تحقق یافتن غایات دین و اهداف آن. اگر اجتهاد از مسائل حیات انسان معاصر خویش غافل باشد، فلسفه اصلى خود را نفى كرده است. زیرا فلسفه اصلى اجتهاد، تعیین مسیر «حوادث واقعه‏» است از دیدگاه دین. حوادث واقعه، یعنى مسائل گوناگون زندگى انسان معاصر. از مسائل زندگى انسان گذشته هر چه در زندگى انسان معاصر حضور دارد، مسئله اصلى اجتهاد نیست، زیرا آنها به تجربه درامده است. مسئله اصلى اجتهاد بخش متحول زندگى است نه بخش ثابت آن. و در این بخش متحول است كه دین باید حضور پاسخگو و هدایت كننده خویش را نشان بدهد، و اجتهاد در واقع سخنگوى دین است. اجتهاد است كه به نام دین با ما سخن مى‏گوید و مسیر حركت «حوادث واقعه‏» را در زندگیها تبیین مى‏كند.

«حوادث واقعه‏» یعنى نقطه‏هاى عطفى كه زندگى انسانها را از وضعیتى به وضعیت دیگر درمى‏اورد. و همین تغییر وضعیت است كه ممكن است در جهت‏سقوط اهداف ارزشى قرار گیرد یا در جهت تعالى آنها. اینكه زمام «حوادث واقعه‏» را به دست اجتهاد سپرده‏اند براى همین است، یعنى براى اینكه اجتهاد با حضور آگاهانه خویش حوادث واقعه را در جهت تعالى اهداف ارزشى هدایت كند، نه در جهت‏سقوط آنها.

بعنوان مثال: اقتصاد نوین را در نظر بگیرید. استثمار همیشه یك پدیده ضد ارزشى بوده است و خواهد بود. در اقتصاد نوین این پدیده ضد ارزشى با رنگهاى تازه‏اى كه بخود مى‏گیرد مى‏رود تا ابعاد ضدارزشى خویش را بظاهر پوشیده بدارد; و این مجموع، حادثه واقعه است. اگر اجتهاد در اینجا نتواند دست این پدیده شوم را رو كند و آن را محكوم سازد، و نتواند با نامهاى ظاهرالصلاحى كه استثمارگران بر كار خویش مى‏نهند و مرتجعان ماهیت آن را درك نمى‏كنند، مبارزه كند، در دفاع از اهداف ارزشى ناتوان مانده است. و اگر اجتهاد در این دفاع ناتوان ماند، فلسفه خویش را نفى كرده است زیرا در ابعاد دیگر زندگى چندان توانا نخواهد بود، و پیروزمند نخواهد گشت. و اینها واقعیتهایى است كه ما هم اكنون به تجربه آنها را لمس مى‏كنیم.

امروز اگر اجتهاد در برابر مالكیتهاى كلان، تجارت ازاد، تجارت خارجى، سودهاى بدون كار، صنایع و كارخانه‏ها، و كشاورزیهاى بزرگ‏و امثال آن، كه همه در جهت تفاوتهاى وحشتناك سطح زندگى و برخوردارى ظالمانه از امكانات اجتماعى و رفاهى حركت مى‏كنند، موضع انبیایى نداشته باشد (یعنى ایستادن در كنار انسان محروم)، فلسفه اصلى خویش را نفى كرده است. كسانى و صاحبنظرانى كه درباره اجتهاد سخن مى‏گویند و بحث مى‏كنند، جاى شگفتى بسیار است كه از این اصل غفلت دارند. اگر اجتهاد فلسفه اصلى خویش را نفى كند، پرداختن به شاخ و برگهاى آن چه نتیجه‏اى تواند داشت؟ حوادث واقعه یعنى پدیده‏هایى كه مضمون زندگى با آنها تداوم مى‏یابد، لیكن تداوم مستلزم تكامل نیست، حتى گاه مستلزم سقوط است. و این اجتهاد است كه با زمامدارى حوادث واقعه آنها را از حركت در جهت‏سقوط انسانى به حركت در جهت تكامل انسانى سوق مى‏دهد. اكنون مى‏نگرید كه اجتهاد اگر خود، خود را درك كند، و درك كند كه با ماهیت متحول زندگى انسان پیوندى جوهرى دارد، بخوبى مى‏تواند تكالیف خود را نیز درك كند. و ایا آن كدام اجتهاد است كه با ماهیت متحول زندگى پیوندى جوهرى دارد؟ هر اجتهادى، هرگز... «خفته را خفته كى كند بیدار».

هنگامى كه پیامبران در كنار آنكه توحید را فریاد مى‏كردند (ان اعبدوا الله)، عدالت را نیز فریاد مى‏كردند (اوفوا الكیل والمیزان)، معلوم داشتند كه بیدارند. و بیداران مى‏توانند خفتگان را بیدار كنند. فارغ از مشكلات مادى انسان بودن، و ابعاد مختلف زندگى و مشكلات انسان را درك نكردن، و داعیه زمامدارى حیات انسانى داشتن چه معنایى مى‏تواند داشت؟

دین یك «هدایت كامل‏» است. هدایت كامل این است كه برنامه رشد انسانى را ارائه كند، یعنى هم مقتضیات رشد را مطرح سازد و هم موانع رشد را بشناساند و طرد نماید. در برنامه دین هر دو بعد هست: مقتضى رشد، توجه به خدا، كه بدان فراخوانده است; مانع رشد، ظلم كه با آن مبارزه كرده است. جامعه بدون عدل رشد نخواهد كرد. پس ظلم مانع رشد است. همانگونه كه «كفر» و «شرك‏» (1) مانع رشد فردى است (و بواسطه فرد، رشد اجتماعى نیز)، «ظلم‏» مانع رشد اجتماعى است (و بواسطه رشد اجتماعى، رشد فردى نیز).

فته‏اند: «سیاست‏شرعى را پیامبر«ص‏» وضع مى‏كند، كه مصالح همگان را در اجتماع مى‏داند. از اینرو او جامعه را وارد نور مى‏كند. سیاستهاى عقلى از چنین نورى محرومند..... سیاست‏شرعى تنها مجموعه‏اى از پندها و اندرزها نیست، بلكه قوانین جامعى است كه حاكم بر پندارها و كردارهاى پنهان و اشكار ادمى است. نیز فقط یك رشته اداب سلوك نیست كه دین اموخته باشد و تنها شیوه نیایش و وظایف عبادى بشر را در برابر خداوند تعیین كرده باشد، بلكه سیاست‏شرعى، یك نظام كامل سیاسى و اجتماعى اقتصادى است. آنچه درست است این است كه شرع اصول جامع و احكام مبسوطى مى‏نهد كه بر طبق آنها همه مصالح به منظور حصول كمال فضیلت انسانى ترتیب داده مى‏شود. سیاستهاى عقلى و فلسفى چون به هدفهاى خود رسیدند، مصالح دنیوى را به منظور نیل به سعادت اخروى، در سلسله مراتب صحیحى قرار نمى‏دهند. فقط سیاستى كه هدفش یارى بیشتر در راه رسیدن به سعادت حقیقى است، مى‏تواند مصالح دنیوى را به ترتیب اهمیت در جهت‏سعادت كلى و اخروى و ابدى قرار دهد. فقط نور خدا مى‏تواند ماهیت درست مصالح دنیوى را روشن كند و نشان دهد كه چگونه این مصالح زایل مى‏توانند در جهت‏سعادت باقى قرار گیرند. بنابراین طبیعى است كه سیاست‏شرعى باید در همه مراحل زندگى بشر راهنما باشد».

پس این «اجتهاد» است كه مى‏تواند ابعاد جامعه ساز دین را بنمایاند، اگر بواقع، اجتهاد باشد. مجتهد یعنى انسان زبده‏اى كه با معلوماتى ویژه و وافى (اجتهاد مطلق) و اهلیت (احراز ملكه قدسیه، نه تنها عدالتى كه در پیشنماز شرط است، كه همان نیز مهم است)، وارد حیات انسانهاى معاصر خویش مى‏شود، تا آن را شكل دهد، و براى آن تعیین تكلیف كند. و ایا انسان هر عصر جز دو دسته‏اند: ظالم و مظلوم؟ و ایا اجتهاد مى‏تواند به هر نام به این دو دسته بى‏توجه باشد و به مسئله ظالم و مظلوم روزگار خویش نپردازد؟ پس چگونه مدعى است كه مى‏تواند حیات انسانها را رهبرى كند؟ حیات انسانها همواره صحنه حضور دو موجود است: ظالم و مظلوم. و رهبرى حیات انسانى و تعیین تكلیف براى حیات انسانها بضرورت واجب مى‏دارد كه شما در برابر این دو موجود، یعنى ظالم و مظلوم، موضع داشته باشید. اكنون خوب مى‏فهمیم كه بهترین مشخصه اجتهاد را على‏«ع‏» تعیین كرده است: «ان لا یقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏». تا ما ندانیم مجتهد در واقع رسالتى خویش چكاره است، نخواهیم دانست اجتهاد چیست و ابعاد آن كدام است. این است اصل مسئله.

به سخن دیگر: مجتهد كسى است كه احكام دین اسلام را براى مردم بیان مى‏كند. این احكام، براى هدفى و منظورى تشریع شده است. این منظور در قرآن بصراحت‏بیان شده و با «لام‏» غایت و تعلیل یاداورى گشته است: «لیقوم الناس بالقسط‏». پس باید مجتهد در استنباطهاى خود در جهت «لیقوم الناس بالقسط‏» حركت كند، پس مجتهد باید به دو امر مهم توجه تام داشته باشد:

1 اینكه احكام استنباطى باید همه در جهت تحقق «لیقوم الناس بالقسط‏» باشند، و نه تنها معارض با آن هدف و از بین برنده زمینه‏هاى تحقق آن نباشند، بلكه بعكس زمینه‏ساز تحقق آن هدف اصلى باشند، یعنى ساختن جامعه قائم بالقسط.

2 اینكه هر حكمى كه براى تحقق آن هدف لازم است، در مورد موضوعات مختلف، و تاكنون استنباط و عرضه نشده است، استنباط و عرضه كند. و از اینجاست كه شماره «ایات‏الاحكام‏» و «اخبار الاحكام‏» بسیار تفاوت مى‏كند. و یكى از نقائص كنونى اجتهاد موجود همین است كه بسیارى از آیات و احادیث كه مى‏توانند بلكه باید جزو آیات‏الاحكام و احادیث‏الاحكام باشند، متروك و فراموش شده باقى مانده‏اند، مثلا: آیات و احادیث منع تكاثر، آیات و احادیث‏خود عدل و قطعیت آن; همچنین آیات «زكات باطنه‏».

بنابراین، ما باید پیش از هر چیز به فلسفه وجودى خود اجتهاد بپردازیم و ان را تعیین كنیم. هنگامى كه معلوم شد اجتهاد براى چیست، معلوم مى‏شود كه مجتهد واقعى كیست؟

اینكه امام على‏«ع‏» مى‏فرماید: «خدا قراردادى با عالم دارد كه با ظالم نسازد، و از مظلوم حمایت كند»، تصورمى‏كنید هیچ‏ارتباطى با اجتهاد و فتوى’ ندارد؟ چرا، ارتباطى تنگاتنگ‏دارد، ارتباطى اصولى و جوهرى دارد، مگر مجتهد عالم نیست؟ اگر عالم است پس مسئول است (عالم آن است كه ازادى عالم طلبد)، و مسئولیت مذكور در كلام على‏«ع‏» متوجه اوست، بلكه مسئولیت او از همه سنگین‏تر است، زیرا اوست كه در قلمرو احكام و عمل به احكام به جامعه خط مى‏دهد.

اگر دیدگاه فقهى مجتهد به دلیل نداشتن معلومات مربوط، یا دید لازم به گونه‏اى باشد كه بسیارى از ظلمه اقتصادى را درستكار و متشرع و صحیح‏العمل و مشروع‏المنافع بداند و ظالم نشناسد، و معاملات و روابط اقتصادى آنان را طبق قواعد فقهى و نظر خود مشروع تلقى كند، و درامدهاى تكاثرى آنان را چون شیر مادر برایشان حلال بداند، و زیان این چگونگى مالى و اقتصادى و معیشتى را به بنیان عدل و قسط، و سقوط انسان محروم، و افت‏حركتهاى سازنده اسلام، مورد توجه قرار ندهد، یا مهم نشمارد، چگونه مى‏تواند با آنان مخالفت كند، و راه على‏بن ابیطالب‏«ع‏» را بپیماید؟ و هنگامى كه با این گروه مخالفت نكرد و طبق مذاق فقهى خود آنان را متجاوز و ظالم ندانست، و «كظة ظالم‏» (پرخورى و برخوردارى وافر ستمگران اقتصادى) را عامل و سبب و پدید اورنده «سغب مظلوم‏» (بى‏غذایى و گرسنگى و كمبوددارى و محرومیت محرومان و مظلومان اقتصادى) نشناخت، و ظلمهاى ظالمان به مردم مظلوم را كه قرآن كریم بصراحت‏به خود مردم منسوب كرده است‏به خدا و تقدیر منسوب دانست، چگونه مى‏تواند در كنار مظلومان اقتصادى و محرومان اجتماعى و بندگان ستمدیده و فراموش شده خدا، و ضعفاى امت محمد«ص‏» و بینوایان از شیعه مهدى‏«عج‏» بایستد؟ (2)

و هنگامى كه عالم نه با ظالم درافتاد و نه به مظلوم كمك كرد، با جاهل چه فرق دارد؟ و چنین عالمى در چه موضعى جاى دارد، موضع موسى‏«ع‏» یا موضع قارون؟ موضع محمد«ص‏» یا ابوسفیان؟ موضع على‏«ع‏» یا معاویه؟

و این نیز یك قله بلند از تعالیم والاى قرانى است كه ظلم و تجاوزى را كه بر انسانهاى مظلوم مى‏رود، نتیجه كردار انسانهاى ظالم مى‏داند، چنانكه در چندین جاى قرآن كریم امده است كه «و ما كان الله لیظلمهم، و لكن كانوا انفسهم یظلمون‏»، «خداوند ظلم نمى‏كند، ظالمان ظلم مى‏كنند»; ظلمى كه بر بشر مى‏رود، از دست‏خود بشر است و تقدیر اولى نیست، پس باید با آن مبارزه شود. یعنى علت‏بشرى دارد، پس باید با آن علت در افتاد. و فقر، یك ظلم اجتماعى است و عامل آن چنانكه در احادیث متعدد رسیده است‏بجز مضامین قرانى توانگرانند، و حاكمان، و عالمان. توانگران، چون حق محرومان را نمى‏دهند و زاد زندگى آنان را مى‏دزدند; (3) حاكمان، چون حق محرومان را از ستمگران اقتصادى نمى‏گیرند و به آنان نمى‏رسانند; (4) و عالمان، چون براى رفع محرومیت محرومان فریاد نمى‏كشند و براى كوتاهى دست ظالمان نمى‏كوشند. (5)

فتیم غایت اصلى دین در بعد حیات اجتماعى اقامه عدل است. آن سخن امام على‏«ع‏» نیز در جهت اقامه عدل است، یعنى نساختن با ظالم و كمك‏رساندن به مظلوم. اصل اقامه عدل از همینجاست كه ظالم تایید نشود و مظلوم تضعیف نگردد. پس اگر ما «اجتهاد» را در ارتباط با «اهداف دین‏» مورد پژوهش قرار دهیم، مشكل ما در مورد «اجتهاد» در ارتباط با «احكام دین‏» نیز حل مى‏شود.

دین مى‏خواهد جامعه قائم بالقسط بسازد. این امرى قطعى است، و بجز مقتضاى عقل، عین نص قرآن كریم است، بجز دهها حدیث. و جامعه دینى در مجموع حركات و سكنات خود، بویژه تلاشهاى اقتصادى باید از فقه متابعت كند. در خرید و فروش و انواع تجارت، در احتكار و موضوعات و موارد احتكار و ترك احتكار، نرخگذارى و امثال آن. اگر مجتهد از مسائل اقتصاد نواگاه نباشد، نمى‏تواند در معاملات نظرهاى صائبى داشته باشد. و هنگامى كه نظرهاى صائبى نداشت، جامعه به سوى ظلم اقتصادى پیش مى‏رود، یعنى معامله‏گران دست‏خود را در هر كارى باز مى‏بینند و مرتكب مى‏شوند، و سودپرستان متكاثر خون مردم را مى‏مكند. و ایا چنین جامعه‏اى مى‏تواند قائم‏بالقسط باشد؟ و جامعه‏اى كه قائم بالقسط نبود، چگونه عامل به احكام دین است؟ اگر جامعه‏اى هم عامل به احكام دین باشد (یعنى دینى باشد) و هم در آن ظلم باشد، معلوم مى‏شود كه این دین است كه ظلم را جایز مى‏داند؟ و ایا چنین است؟ ایا دین ظلم را جایز مى‏داند. و اگر چنین وضعى پیش آید، دین نیز مظلوم است و باید از آن دفاع كرد.

بى‏اطلاعان، یا طرفداران سرمایه‏داران، یا مرتجعان نپندارند كه این سخنان، سخنان روشنفكرانه است. مى‏بینید كه همواره استناد همه آنچه گفته مى‏شود به قرآن و حدیث و كتاب و سنت است. ارى، فقه باید در جهت اقامه عدل قرار داشته باشد. و از اینجاست كه صاحب «جواهر» مى‏فرماید، اگر در باب تعمیم احتكار نص كفایت نكند (از آن جهت كه در صدد بیان مصادیق روزگار صدور بوده است نه موارد دائمى)، از باب «حرمت ظلم‏» تعمیم مى‏دهیم. و این است‏شم فقهى. نباید در جامعه ظلم باشد. احتكار چیزهاى مورد نیاز جامعه ظلم است. نصوص وارد درباره احتكار همه موارد را نمى‏گیرد به ملاكى كه ذكر شد، پس از باب حرمت ظلم فتوى مى‏دهیم به عدم جواز احتكار مایحتاج جامعه. پس مى‏بینید كه شم فقهى جواهرى نیز همین را مى‏گوید (جواهر، ج‏22، ص‏480 481، الحیاة، ج‏5، ص‏439 440).

به سخن دیگر مجتهد كسى است كه حركات و اعمال جامعه دینى را رهبرى مى‏كند. جامعه دینى یعنى جامعه عامل به احكام دین. و در عصر غیبت، این مجتهد است كه احكام دین را استنباط و عرضه مى‏كند. بنابراین او حركات جامعه را رهبرى مى كند. جامعه دینى باید از هدایت قرانى برخوردار باشد تا بتوان گفت این جامعه جامعه دینى و قرانى است. هدایت قرانى چگونه بدست مى‏آید. قرآن كریم خودش در معرفى خود مى‏گوید: «هدى للمتقین‏»، این قرآن انسانهاى متقى را هدایت مى‏كند. متقى كیست؟ هنگامى كه مى‏گوییم متقى، افرادى ساكت و سالم و بدور از درگیریها و تكالیف اجتماعى كه به عبادتى فردى و رعایت امورى مى‏پردازند در نظر مى‏آیند. و این از بداموزى است، از این است كه دین بد اموخته شده است، و بد اموخته مى‏شود، حتى اگر خطبه متقین نهج‏البلاغه را هم نخوانده باشیم، باید بدانیم كه متقى یعنى عامل به تكلیف. قرآن كریم راه رسیدن به تقوى را تعیین كرده است: عدالت (اعدلوا هو اقرب للتقوى). پس متقى یعنى انسان عدالت‏پیشه و كوشنده در راه اقامه عدل و اماته ظلم. این است متقى قرانى: انسانى كه در ارتباط با خود، خانواده وافراد جامعه، و در همه مراحل و مشاغل و پستها و مسئولیتها، همواره بر طبق عدالت عمل مى‏كند. پس متقى یعنى شیر غران در میدان تكالیف فردى و اجتماعى و علمدار مبارزه با انواع ظلمهاى اقتصادى و قضایى و اجتماعى و سردمدار طرفدارى از عدل. و اینگونه افرادند كه قرآن آنان را هدایت مى‏كند، یعنى در جهت ارزشهاى متعالى قرار مى‏دهد.

قرآن كریم در سوره «نمل‏» (ایه 5253) مى‏فرماید: «فتلك بیوتهم خاویة بماظلموا، ان فى ذلك لایة لقوم یعلمون و انجینا الذین امنوا و كانوا یتقون‏»، «این خانه‏هاى آنان است ویران و خالى، چون ظلم كردند. براى مردم دانا همین نشانه‏اى بیدارگر است. و ما مؤمنان را نجات دادیم، آنان متقى (عادل) بودند». درست‏بنگرید، در این دو آیه مباركه، «بما ظلموا» و «كانوا یتقون‏»، در برابر هم قرار داده شده است، آنان ظالم بودند و اینان متقى یعنى عادل، یا عادل یعنى متقى. پس «هدى للمتقین‏»، یعنى «هدى للعادلین‏» (لا للظالمین). هدایت‏خاص قرانى ویژه مردم عادل و جامعه قائم بالقسط و نظام عامل بالعدل است. و اكنون مجتهدى كه مى‏خواهد حركات و اعمال جامعه را از طریق استنباط دینى و ملاك فقهى و افتایى به صورتى جهت‏بخشد كه همه قرانى باشد و برخوردار از هدایت قرانى، بناچار باید اقامه عدل را هدف گیرد ، و در جهت اقامه عدل فتوى دهد. باید فتواهایش نه تنها عملا معارض با اقامه عدل نباشد، بلكه باید ملاك در هر فتوایى، قرار گرفتن محتواى آن در جهت‏ساختن جامعه عادل باشد. پس مجتهد، رهبر حركات فردى و اجتماعى مردم است، كدام مردم؟ مردمى كه باید مهتدى باشند به هدایت قرانى. مهتدى به هدایت قرانى كیست، كسى كه عامل به عدل باشد بالفعل، و درجهت عمل به عدل حركت كند، شق دیگرى در كار نیست. داشتن قرآن، خواندن قرآن، حفظ كردن قرآن مانند چاپ كردن آن جامعه‏اى را قرانى نمى‏كند و منسوب به قرآن نمى‏دارد; عمل به قرآن جامعه را قرانى مى‏كند. وایا براى مدعیان مسلمانى، جز ساختن «جامعه قرانى‏»، هدفى مى‏تواند وجود داشته باشد؟

اكنون راز این سخن بى‏نظیر امام على‏«ع‏» نیز روشن مى‏شود، كه مى‏فرماید: «العدل حیاة الاحكام‏». پس احكام دین هنگامى زنده است كه اهداف دین زنده باشد. توجه به احكام دین، بدون توجه به اهداف دین، بزرگترین صدمه است‏براى دین، بلكه حذف دین است اگر چه بتدریج.

و ایا عدل چیست؟ براى عدل و عدالت در مكتبهاى اجتماعى و حقوقى و فلسفى تعریفهایى شده است، لیكن عدلى را كه قرآن مى‏گوید، باید از عالم به علم قرآن تعریف آن را خواست. خوشبختانه تعریف عدل در احادیث رسیده است. امام صادق‏«ع‏» مى‏فرماید:

ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم. (6)

اگر عدالت در كار باشد، فقیرى یافت نخواهد شد.

و این بیان در تعریف عدل از معجزات تعلیمى معصوم‏«ع‏» است. اكنون ارتباط و انسجام نظام تعالیم دینى را بنگرید: عدالت كنید تا احكام زنده باشد و به احكام دین عمل شود. با عدالت فقر از میان مى‏رود. فقر عامل تدریجى كفر است (كاد الفقر ان یكون كفرا). پس عدل عامل بقاى دین و دیندارى مردم و سبب احیاى احكام است (العدل حیاة الاحكام، و لو لا الخبز ما صلینا). پس مجتهد به نام نگاهبان دین و حیات دین و احكام دین باید همه دیدگاهها و فتواهایش، در جهت اقامه عدل و اماته ظلم باشد. هر فتوایى دیگر نقض بشود مهم نیست، (7) چون عدل اهم است. و همواره اهم مقدم است‏بر مهم.

اگر چه اینجانب معتقدم كه این بحث كه مطرح گشت در تبلور همه پرسشهاى مطرح شده و آنچه مطرح خواهد شد و پاسخهاى آنها مؤثر است، لیكن بویژه مى‏تواند پاسخ درخورى باشد و سخت در خور به پرسش بسیار بسیار بسیار مهم چهارم ، بلكه پرسش اصلى و بنیادین، یعنى: «نقش جهان‏بینى قرانى در استنباط فقهى چیست؟...». در اینكه در «استنباط فقهى‏» به قرآن مراجعه مى‏شود، و شمارى از آیات كه آن شمار را «ایات‏الاحكام‏» نامیده‏اند، مورد استفاده قرار مى‏گیرد سخنى نیست. سخن اینست كه مراجعه به قرآن در این محدوده انهم در هر موردى به آیه‏اى خاص مورد بدون توجه به كلیت آیات و چشم‏انداز وسیع انسانى و اجتماعى و تربیتى آنها، غیر از داشتن جهان‏بینى قرانى است، (8) بخصوص در تلقى و تصور روزگار نو و انسان نو از «جهان بینى‏».

و خدا خود مى‏داند، و عقل گواهى مى‏دهد، و نقل تصریح مى‏كند، و تجربه به لمس مى‏رساند كه توجه به «احكام دین‏»، بدون توجه به «اهداف دین‏»، توجه به «احكام‏» نیز نیست، كه «احكام‏» در حال توجه به «اهداف‏»، درست استنباط مى‏شوند و مضمون الهى مى‏یابند، و در تحول بنیادین جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشكیل نظام عادل اعجاز مى‏كنند..